大凡人类学家都相信, 越是日常生活中不起眼的事物, 背后越是有着深远而难以勘透的文化意义, 如果这事物又是见诸所有社会之中的, 那就更不容易对付了。“水”就是这种“难缠”事物的典范。普遍存在的洪水神话就曾经是一个人类学中的经典难题[参见: 弗雷泽(james george frazer) , 2003 ] , 如果说今天的人类学家对此兴味索然, 恐怕不是因为这个问题被解决了, 而是整个人类学界由于兴趣的转移而将它放在一边了。结构人类学之后, 神话研究迅速降温,“水”也就从一种神秘的“万物之源”逐渐转变成世俗之物h2o , 关于水的研究也大多都被包含在区域社会研究中, 成为了人类学家描述和理解当地社会的一个组成部分。(因此, 这里要介绍的人类学中的水研究, 难免给人一种寻章摘句地拼凑起来的感觉。) 但水的重要性并没有因此被削弱哪怕一丁点儿, 反而更加具体和复杂起来。在很多区域社会中, 水不但是权力的载体, 同时也是地方社会得以建构的纽带。至于从大洪水以来的水的象征意义, 更没有因为人类学家“顾左右而言他”而被当地人遗忘。中国人类学对物与物质文化的研究方兴未艾, 水作为一种介于物与神之间的范畴, 或许正是联结物的研究与此前“神”的研究的关键环节。这样看来, 总体回顾人类学中水研究的概貌, 应该不算是一件无聊之举。

从权力的建构到地方性物质

对中国人来说, 水与权力的关系可谓历史悠长。从大禹治水, 到郑国渠、隋唐运河,再到有清一代的治黄, 乃至今天每年一度的治水表演,“水作为权力的载体”, 对国人来说实在算不得什么新鲜观点。但将中国春秋以降的国家政权的建构通通归结为治水的结果,却是近代西方“东方学”的新发明。卡尔·魏特夫( karl wittfogel) 这位在政治上摇摆不定的汉学家在脱离国际共产主义阵营二十多年后, 于1957 年发表了《东方专制主义》。这部一度被西方学界认为超过了《资本论》的著作提出的观点如此固若金汤, 甚至22 年之后, 格尔茨(clifford geertz) 仍旧认为“亚细亚生产方式”是一个“纷争不休的问题”。(格尔茨1999 : 80) 就算到了今天,“治水社会说”仍旧是讨论水问题时一个无法绕开的理论。魏特夫要说的是大规模灌溉农业导致了东方专制主义。但实际上, 对于一直是中央集权的帝国的组织来说, 单单一个治水事业即便十分重要, 也究竟是不够的, 更有可能的一种情况是, 在大规模治水工程开始之前, 国家的中央集权已经相当发达。(参见:钱穆, 2004 ; 徐旭生, 2003) , 而且在该书中, 对中国历史之追溯到春秋时期, 即使从盘庚都安阳时算起, 中国有天下共主也已经有六百二十多年了。(钱穆, 2002 [ 1994 ] : 28)魏特夫很可能是倒果为因了。另一方面, 就算是最为强力的中央集权, 其覆盖和延伸的范围也是非常有限的, 治水的中心与政治的中心之间、中心与边缘之间仍旧有很大的空间是无法用一个单一理论来解释的。(参见: 王铭铭, 2004)

在与魏特夫进行对话时, 格尔茨并没有去纠缠古代治水的历史, 而是从一个现实的案例出发, 证明在塔巴南, 国家在灌溉社区中只是一个服务者而不是专制者。《尼加拉: 十九世纪的巴厘剧场国家》本身是要对西方的国家观念进行反思, 通过19 世纪巴厘的案例来展示一种基于表演而非强权的国家形态。由于整个巴厘岛都以种植水稻的灌溉农业为基本生计, 为了说明国家并没有通过集权政治控制农民的生产生活, 格尔茨必须对魏特夫的“治水社会说”做出清晰有力的回应, 即为什么大规模农业灌溉在巴厘没有导致中央集权。抛弃一切细节问题不谈, 塔巴南的用水秩序是由一套仪式框架来协调的, 根本不需要集权国家的强制, 当日常运转中出现仪式不能解决的问题时, 当地无所不包的习惯法使得巴厘人几乎在任何鸡毛蒜皮的小事上都有恰当的法律可用。格尔茨对灌溉系统的描述是和他对整个巴厘的政治体系的看法相对应的, 因此很好地展示了灌溉和国家之间的结构相似性,并且给“亚细亚生产方式”提供了一个很有力的反例。但不应忽视的是, 格尔茨毕竟是在尼加拉这样一个从上到下都注重表演而非实力的国家观念内来考察灌溉体系的, 当地人对核心的想象、对社区与国家间的关系的看法都完全不同于一个有着坚强的权力中心的文明。因此, 他成功地捍卫了“典范中心”的国家观念, 但对“治水社会说”的回应仍旧是不全面的。

水作为一种权力的象征不只存在于“治水社会”中, 为了控制洪水泛滥而产生的集权政府, 并不是唯一将水作为权力象征的方式, 水同样能够成为殖民政府获取权力并维护权力的合法性的工具。通过在非洲的研究, john comaroff 和jean comaroff 发现, 在殖民时代, 围绕水的控制权, 殖民者与被殖民者争夺的不仅是一种至关重要的生存资源, 同时也是一种意味深长的权力象征。(john comaroff 和jean comaroff , 1992 : 240)

在解释人类学兴起之后, 人类学开始越来越多地强调“地方性知识”, 对水的研究也从宏观的治水研究转向了对区域社会的水务和水观念的关注。尽管水的流动性使得很多与水利相关的问题必须在相对较大的地理跨度上才能理解, 但要理解一个水利社区, 必须将水的流动性和土地的固定性结合起来, 或者说, 水必须与土地结合起来才能够进入社区,水与土地结合的过程与自然的水变成文化的水的过程是并行的。在这个意义来说, 我们能够认知的水就是一种地方性物质。（注1）杜赞奇( prasenjit duara) 对邢台闸会的研究就充满了地方性的色彩。

杜赞奇在《文化、权力与国家》中要表达的主题是, 清末新政之后, 国家如何破坏了地方的“权力的文化网络”, 并对乡村社会进行改造。杜赞奇详细描述邢台的闸会组织,就是为了说明他提出的“权力的文化网络”概念的内涵。他所选择的理论对话的对象是施坚雅( g. william skinner) 。杜赞奇希望证明, 在华北村落中, “权力的文化网络”是一个比“市场体系理论”更为妥帖的概念框架。在杜赞齐看来, 就水利来说, 流域盆地而不是村庄才是一个可以说明问题的地理尺度, 而在这个盆地之内, 各个闸会之间呈现出一个“裂变分支”似的体系, 同一等级的闸会彼此争水, 但遇到更高级别的用水单位之间的纠纷时又会彼此融合。与用水单位相平行的龙王崇拜体系就是这种裂变与融合的明确表达,“权力的文化网络”就在这种裂变分支体系的运行中建立了起来。国家通过对龙